Writer : 은자불로 치판구라(Njabulo Chipangura), 로버트 T. 나이아무쇼쇼(Robert T. Nyamushosho) , 타쿠드즈와 B. 파시패노디아(Takudzwa B. Pasipanodya)
Year : 2019
지역공동체는 마텐데라를 지역공동체 유산으로 기념하기 위해 짐바브웨 국립박물관기념물청(NMMZ) 및 부헤라농촌지방협의회 (BRDC) 그리고 기타 이해관계자들과 협력하여 연례축제를 개최한다. 따라서 그것은 다수의 목소리와 다수의 교차점 그리고 문화 및 이해관계자 공동체들의 연계에 의해 떠받쳐진 포괄적인 담론이다. 본 논문에서 단어 ‘공동체(community)’는 자체 유산을 보존하고 소개하는 것을 포함하여 유형 및 무형 구성요소들로 구성된 공동의 목표와 이해관계를 가지고 특정 장소 안에 살고 있는 개인, 가족 및 집단을 정의하는데 사용될 것이다. 공동체는 그것의 일부분인 사람들에게 ‘소속’의식을 가져다주며, 개인들은 이러한 연관을 통해 정체성을 개념화한다(Watson: 2007). 그러나 공동체는 따로 분리되어 있는 것은 아니다. 왜냐하면 사람들은 어느 때든지 하나 이상의 공동 체에 속해 있을 수 있기 때문이다(Jameson and Baugher: 2007; Witcomb: 2007).
짐바브웨 국립박물관기념물청(NMMZ)은 마텐데라와 그레이트 짐바브웨(Great Zimbabwe) 및 카미(Khami)와 같은 관련 유적지를 비롯한 국가 유적지의 보존 및 관리 책임을 맡고 있는 정부기관이다. 이와 마찬가지로 부헤라농촌지방협의회(BRDC)는 마텐데라 유적지가 위치하는 지역의 지방당국이기 때문에 이 행사에 기여하며, 기타 이해관계자들은 인근 학교들과 마을 촌장들 그리고 다양한 NGO 중에서 선발된다. 우리는 이러한 배경에 비추어서 표준적인 대화식 토론과 대화 및 참여관찰로 구성된 고고학적/민족지학적 모델을 사용하여 연례축제(2010~2014년)에 참여한 다양한 공동체들을 마텐데라 축제의 무형적 의미와 중요성에 대한 대화에 끌어들였다. 고고학적 민족지학(archaeological ethnography)은 할로웰(Hollowell)과 모텐센(Mortensen: 2009, p.7)이 고고학적으로 유의미한 것으로 취급되는 장소와 과거 및 사상이 다른 사람들에게 미치는 영향과 사람들이 이러한 것들을 그들 자신의 것으로 만드는 방법으로 설명하였다. 우리는 본질적으로 축제가 사람들로 하여금 그들의 유산과 직접 접촉하도록 함으로써 평형상태 쪽으로 나아가는 관계적이고 절차적인 무형의 사회활동에 관한 것이라고 주장한다. 이와 동시에 그것은 또한 유산에 대한 대화와 소개에서 공유되는 권한을 이해하고 행사하는 것에 관한 것이기도 하다. 한편, 고고학적 민족지학은 하밀라키스(Hamilakis)와 아낙노스토파울로스(Anagnostopoulos) 및 이판티디스(Ifantidis: 2009, p.284)에 의해 현지의 비 공식적인 현대적 담론 및 관행에 대한 이해가 고고학 유적지와 관계있는 것을 가능하게 하는 비판적 참여 및 대화를 위한 초학문적, 초문화적 공간(transdisciplinary, transcultural space)으로 정의되기도 하였다. 따라서 우리는 면담 및 참여관찰을 통해 도출한 데이터를 이용하여 고고학 유적지로서의 마텐데라는 축제 동안 그곳에서 전통적인 무용, 음악, 시 그리고 전통음식의 준비 및 소비의 형태로 따르고 있는 무형의 사회문화 관행과 분리될 수 없다고 주장한다. 결과적으로 우리는 마텐데라 공동체가 고고학자들과 역사학자들이 암시하는 바와 같이 유적지를 일상적으로 사용하면서 웅장한 것이나 물질을 특별히 취급하는 것이 아니라 오히려 통시적인 가치와 다양한 무형의 연관을 맺도록 하는 현실을 드러낸다(Smith: 2006).
전통적인 지혜는 또한 마텐데라가 짐바브웨 유적지의 ‘부헤라 클러스터(Buhera cluster)’로 불리는 것의 일부를 구성한다고 단정을 짓는다(Hall: 1987; Huffman: 1996; Pikirayi: 2001). 이 클러스터 안에 있는 기타 유적지로는 치오나(Chiona), 카굼부드지(Kagumbudzi), 무추추(Muchuchu) 국가기념물이 있다. 대중화된 이야기 내에서는 그레이트 짐바브웨를 건설한 동일한 사람들이 마텐데라 건설에 참여했다고 주장되고 있다. 건설기법과 석벽을 오늬무늬 및 덴텔과 같은 장식으로 치장한 것이 유사하기 때문에 이러한 주장의 토대가 마련된 것이다. 이 지배적인 담론의 추론은 또한 진위 확인 과정에서 활용되는 구체적인 과학적 원리의 인도를 받아 유적지에서 복원 작업이 수행되는 ‘하나의 사이즈가 모두에게 적합하다는 접근방법 (one size fits all approach)’과 남부 아프리카에 있는 짐바브웨의 모든 문화기념물의 역사성에 대한 존중에서도 볼 수 있다. 이러한 복원 작업 중 하나는 2014년 9월 축제와 세계관광의 날 기념식을 준비하 면서 착수되었다.
그러나 우리는 축제를 개최하겠다는 생각이 유산 공동체가 노래, 무용, 시 그리고 전통음식을 통해 과거에 대한 그들 자신의 대안적인 이야기를 제시함으로써 대중적인 고고학적 이야기(popular archaeological narratives)를 탈식민지화하려는 시도라고 주장한다. 어떤 면에서 이것은 메스켈(Meskell: 2009, p.3)이 전문가들이 더 이상 사람들에게 그들의 과거를 말해주거나 유산의 보호 또는 사용에 대한 정확한 방법에 대해 판정할 수 있는 면허가 없는 ‘세계적인 고고학(cosmopolitan archaeologies)’으로 기술하는 것에 부합된다. 따라서 식민지 시대 이후의 국가에서 대부분의 지역공동체는 중앙집권국가 주도의 유산관리 이니셔티브와 과거에 대한 그들 자신의 요구조건과 버전을 배제하는 통일적인 이야기(unifying narratives)에 도전하고 있다(Harrison and Hughes: 2010). 마텐데라 축제는 지역공동체 프로젝트로 시작되었으며 공인된 공식적인 이야기(authorised official narratives)에 대한 응답으로 간주될 수 있다. 이 축제는 지역공동체에 권한을 부여함으로써 전통적인 고고학과 유산관리에 대안적인 차원을 부여하고 있다. 애털레이(Atalay: 2012, p.5)에 따르면, 지역공동체 기반 참여연구는 지역공동체와 고고 학자가 동등한 파트너로서 이익을 얻는 연구설계를 추구하기 위해 협력할 수 있는 방법을 제공한다. 이 방법을 이용함으로써 고고 학자들과 지역공동체 구성원들이 주어진 프로젝트의 문제와 방법 및 결과를 협력적으로 정의하는 지속적인 참여가 이루어진다(Colwell: 2016, p.116). 유산을 보존하고 소개하는데 있어서 권한을 원주민 공동체와 공유하는 것은 관계를 복수화, 민주화 및 탈식민지화 하는데 이용해야 하는 새로운 방법이다(Schmidt: 2009; Onciul: 2015). 유산관행을 ‘탈식민지화’하는 것은 타인이 경청하는 말을 하는 사람들보다는 단순히 타인이 이야기하는 사람들을 적절히 표현하는 것을 의미한다. 지역공동체 참여는 인기 있는 탈식민지화 전략이 되어 아프리카에 있는 많은 유적지에서 활용되고 있다. 대체로 비전문가들의 소위 ‘비공식적인 이야기(unofficial narratives)’를 포용 하고 하층민 목소리에 귀를 기울이고 주목하는 방법에 대한 이해를 증진함으로써 탈식민지화된 방법론을 유산관행에 적용할 수 있다 (Bugarin: 2009; Harrison: 2009; Meskell: 2007; Ndlovu: 2009; Segobye: 2009; Schmidt: 2009). 오늘날 유적지, 박물관 및 갤러리의 글로벌 네트워크 전반에 걸쳐 유산의 해석 및 보존에 대한 지역공동체의 중요성은 점점 인정을 받고 있다(Watson: 2007).
다른 경우로서, 유산의 대화에 대한 갈등은 턴브리지(Tunbridge) 와 애쉬워스(Ashworth: 1996)가 ‘불협화 유산(dissonant heritage)’으로 불렀던 것에 의해 강조되었다. 불협화 유산은 유적지 사용에 대해 지역공동체와 유적지 책임당국이 결국에는 합의에 이르지 못하는 경우 발생한다. 예를 들면, 하라레에서 북쪽으로 27km 떨어진 돔보 샤바 암석예술 유적지(Domboshava rock art site)에서는 지역공동체가 유적지 관리계획에서 배제되었고 그 결과 전례 없는 수준의 파괴 사건이 발생하였다. 이 유적지는 1936년 웅장한 암벽화의 미적 유의 성을 근거로 국가기념물로 공표되었다. 그러나 이 유적지는 다년 간에 걸쳐 지역민들에 의해 기우제 중 조상과 소통하기 위한 용도로 사용되어 왔다(Pwiti and Mvenge: 1996). 짐바브웨가 독립한 후 NMMZ 는 이 유적지와 연관된 무형의 가치를 인정하지 않고 지역공동체를 배제한 채 식민지 시대의 유산관리 관행을 계속하였다(Chirikure and Pwiti: 2008). 지역공동체는 배제된 것에 대한 보복으로 골동품 가게를 불태우고 암벽화에 오일 페인트를 뿌리며 유적지를 파괴하였다 (Taruvinga and Ndoro: 2003). 치리큐어(Chirikure)와 프위티(Pwiti: 2008, p.470)에 따르면, 이 사건들은 NMMZ의 정책 변화를 촉구하였고 그 결과 NMMZ는 지역의 가치와 전통 및 신념체계를 포함한 적극 적인 지역공동체 고고학 프로그램을 시작하였다.
그러나 마텐데라 축제는 지역공동체와 당국 사이에 분열을 조장하는 대신 공유권한 플랫폼의 전형적인 예로 간주할 수 있다. 이 축제는 노래, 무용, 시 그리고 전통음식의 준비와 소비를 통해 과거에 대한 대안적인 이야기를 제시한다[사진 3]. 공개적인 축제 환경에서 그들의 생활방식을 표현하는 것은 지역공동체에 그들의 무형문화유산을 보존하고 미래 세대에게 전승할 수 있는 기회를 제공한다. 유산의 보존은 개인과 인간집단이 문화풍경의 유형적 측면과 무형적 측면에 대해 가지고 있는 애착에 역점을 둠으로써 유형적 측면과 무형적 측면을 모두 잘 관리하는 것을수반하는 다각 적인 개념(Chipangura, Chiripanhura and Nyamagodo: 2018)이다. 스미스 (Smith: 2006)는 유산은 다양한 가치와 이해의 구축과 규제를 수반 하는 문화관행이라고 단정한다. 이러한 가치와 이해는 다양한 인간 집단에 상대적이며 기본적으로 유산이 보존되고 관리되는 방식을 결정한다.
축제 동안 지역공동체들은 그들의 무형문화관행을 나타내는 것을 완전히 통제한다. 위츠(Witz: 2003)는 축제와 연관된 행복감은 보통 공식적인 공인담론과 다른 대안적인 해석방식을 창출한다고 주장한다. 음악과 무용을 통한 바헤라의 생활방식 축하행사에 의해 강조되는 마텐데라 축제는 어떤 면에서는 메스켈(Meskell: 2009, p.3) 이 ‘세계적인 접근방법(cosmopolitan approach)’으로 기술하고 있는 것에 들어맞는다. 이 접근방법에서는 전문가들이 지역공동체에 그들의 과거에 대해 또는 지역공동체가 그들의 유산을 이용할 수 있는 방식에 대해 말해줄 권리가 더 이상 없다. 무용과 전통음악을 크게 노래하는 것을 통한 과거의 리듬은 오직 지속적으로 읊조리고 공연할 경우에만 미래 세대에 전달되거나 전승된다. 그러므로 축제는 이러한 계속성을 위한 플랫폼(a platform for such continuity)을 제공한다. 이 축제는 지역공동체의 여러 부분을 다양한 활동에서 서로 접촉시키는 사회적 차원을 지닌다. 라벤다(Lavenda: 1992, p.81) 도 역시 많은 축제행사가 과도한 노력을 필요로 하지 않기 때문에 아주 다양한 사람들이 참여하고 즐기며 자기들이 유기적이고 조화로운 지역공동체의 일부라는 기분을 안고 떠나기가 쉽다고 주장한다. 그 결과 축제는 사람들이 유산에 대한 갈등을 줄이는 상호공감과 이해를 계발할 수 있는 기회를 증가시킨다. 일반적으로 마텐데라 축제는 지역 유산의 보호와 원주민 문화, 예술 및 공예의 활성화를 통해 문화자원의 보존과 지속 가능한 관리에 기여한다.
최초의 마텐데라 축제는 2010년 10월 지역공동체 이니셔 티브로서 개최되었으며 현장에서는 지방색을 나타내는 축하행사 들이 마을 촌장들의 주도 하에 이루어졌다. 건전하고 포괄적인 지역공동체 참여 속에 안착된 그 축제는 무형의 문화적 및 역사적 전통의 보존 및 전승을 그럭저럭 개선하였다. 게다가 공인 유산 담론의 보존 수사법과 현저하게 다른 참여 및 적극적인 지역공동체 참여를 고려하였다. ‘전문가’ 지식에 의해 주도되는 지배적인 담론에 비해 축제는 소외집단(marginalised group)의 문화적 경험에 대해 종종 언급한다는 점에서 보편화 지향적인 주제를 무시하는 이야기를 한다 (Karp and Kratz: 1991). 따라서 축제는 그것의 진정한 성격상 지역공동체가 그들의 유산에 그들 자신의 다양한 이해의 관점에서 도출된 여러 가지 의미가 있다고 간주할만한 여지를 남긴다. 축제는 또한 구별보다는 일체성과 협동의 아이디어에 역점을 두는데, 이는 특정 공동체의 구성원들이 축하행사 동안에 세계관을 공유하는 경향이 있기 때문이다(Witz: 2003).
이 축제 동안에 바헤라족 사람들(Vahera people)은 마텐데라 기념물의 유형적 측면들과 관련하여 문화적 다양성을 기념한다. 따라서 물질성, 본질적인 유의성 및 전문가 판단에 의해 선점되는 공인 유산담론과는 달리 이 축제는 유형유산과 무형유산을 양분하지 않고 오히려 그것들을 양쪽 모두 상호 구성적인 것으로 바라본다 (Smith: 2006). 하나의 개념으로서 무형유산은 포용의식을 유발하고 살아 있는 유산을 인정하는 마음을 불러일으키며 비전문가들에 의해 물질적인 유적지에 있는 것으로 간주되는 의미를 지닌다. 유네 스코에 따르면, 무형문화유산은 과거로부터 전승된 전통뿐 아니라 다양한 문화집단이 참여하는 현대적인 농촌 및 도시 관행도 나타 낸다(Lixinski: 2018, p.76). 따라서 마텐데라 축제는 무용, 음악, 시, 전통 음식의 준비, 그리고 노도(nhodo, 어린이들이 작은 구멍에서 여러 개의 물체를 분산시켜 꺼낸 후 다시 구멍 속으로 한번에 하나씩 넣는 게임), 파다(pada, 돌차기 놀이) 및 쪼로(tsoro, 체커 계통의 게임)와 같은 사교게임의 형태로 여전히 실시되고 있는 사회문화관행에 의해 대표되는 현대적인 형태의 무형문화유산으로 간주할 수 있다 (Chipangura: 2018; Liveson: 2014).
전통적인 쇼나족 종교는 일신교이고 무지카바누를 중심으로 하기 때문에 보통 사람은 무지카바누에게 직접 접근할 수 없고 오히려 조상 즉 바드지무/미드지무(복수: vadzimu/midzimu, 단수: mudzimu)로 알려진 매개자를 통해 접근할 수 있으며, 바드지무/ 미드지무는 가족이나 씨족 또는 몬도로(mhondoro, 사자)가 될 수 있다. 따라서 바헤라족은 사람이 죽으면 그의 영혼은 조상으로부터 되돌아와서 자녀들을 보호하도록 허락을 받을 때까지 떠돌아 다닌다고 믿고 있고, 떠돌아다니는 영혼이 되돌아오도록 허락하는 의식이 거행된다. 오직 자녀가 있는 성인만 죽으면 유능한 영매가 될 수 있다. 이 조상의 영혼들은 그들의 가족들을 일상적인 삶에서 도움을 주고 인도한다. 죽은 자들의 영혼은 산 자들로부터 메시지를 받아 신에게 전달하는 것으로 믿어지며 이러한 만큼 바헤라족의 종교와 신념의 중심이다. 잘 구조화된 이러한 종교적 신념은 조상 숭배에 대한 식민지주의자들의 이론은 물론 아프리카의 문화적 신념인 애니미즘적 성격에 대한 그들의 오해와 생각을 강력히 반박한다. 따라서 바헤라족 사람들은 축제 동안 이러한 전통의식을 보여줌으로써 그들의 토착 지식체계와 관행을 보존하고 아울러 젊은 세대가 미래에 운용하도록 전승하려고 노력하고 있다.
이러한 배경 하에서 우리는 고고학적 민족지학을 바헤라족 사람들의 물질문화 및 의식과 축제 동안 그것들이 어떻게 공연 되는지에 대한 문제들의 해답을 밝혀내기 위한 방법론으로 이용 하였다. 여기서 우리는 선형적이고 순차적인 구조주의적 관점의 전통적인 고고학적 개념과는 달리 바헤라족 사람들은 과거와 현재를 공존하는 실체로 간주한다고 단정을 짓는다. 이는 공존하면서 인간의 감성적이고 감각적인 관행을 통해 재활성화될 수 있는 다양한 일시적 현상들(multiple temporalities)을 그들의 문화적 사물이 재현할 수 있기 때문이다(Hamilakis and Anagnostopoulos: 2009). 따라서 우리는 또한 축제 동안 사용된 전통적인 북들이 박물관 전시회에서 볼 수 있는 것들과 유사하다는 점도 관찰하였다. 바헤라 족의 전통적인 북들(은고마(ngoma)/무툼바(mutumba))은 원통형이고 열려 있으며 상단보다 하단이 좁다. 은고마는 경목으로 만들어 졌으며 상단은 양쪽에 나무못으로 고정한 동물의 가죽으로 덮여 있다(Ellert: 1984).
치칸디라(Chikandira)는 축제 동안 바헤라족이 사용하는 또 다른 종류의 은고마이다. 그것은 개구부 위에 가죽을 펼쳐놓고 나무못 으로 고정한 반원형의 북이다(Ellert: 1984). 즈바바헤라 촌장과 대화 하는 동안 그는 은고마 중 일부가 (비를 요청하는) 무크웨레라 축제 (mukwerera festivities) 외에도 장례식 동안에 사용된다는 사실을 언급 하였다. 축제 동안 사용된 기타 악기로는 사람들이 북소리에 맞춰 춤을 출 때 노래에 리듬을 주는 므비라(mbira, 엄지손가락 피아노), 마림바(marimba, 실로폰), 마가부(magavhu, 다리 딸랑이), 호쇼(hosho, 손 딸랑이), 그리고 무토리로(mutoriro, 플루트)가 있었다. 대체로 축제 동안 보여주는 만데춤 공연(mhande dance display)은 바헤라족 공동체가 박물관에 전시된 정적 사물과 그들이 아직도 그들의 전통의식에서 사용하는 유사한 사물 사이의 격차를 줄이려고 노력하는 하나의 방식으로 간주된다.
한편 마을 촌장들과 학교장들은 그들의 지역공동체 내에서 다양한 사교행사를 조정한다. 이러한 준비작업은 가장 가까운 지역 초등학교와 중등학교에서 수행된다. 마을 촌장들은 또한 그들 각자의 지역공동체와 협력하여 축제 동안 전통음식이 준비되도록 조치한다. 일반적으로 조리되는 음식들 중 일부는 다른 많은 전통음식 중에서도 염소고기, 오크라, 딱딱한 수수와 라포코 죽, 블랙잭, 말린 동부콩 잎사귀 그리고 땅콩버터를 바른 호박잎이 있다 [사진 5]. 전통 양조주도 준비되는데 대부분 마을 노인들에 의해 준비된다. 이 양조주의 필수재료인 수수를 발효하는 과정은 최고 7 일이 걸린다. 전통맥주를 마시는 것은 축제 동안에 인기 있는 활동이며 만 18세를 넘어서야 마실 수 있도록 엄격히 규정되어 있다. 케어 짐바브웨(CARE Zimbabwe), 옥스팜(OXFAM) 그리고 적십자사 (the Red Cross)와 같이 부헤라에서 활동하는 NGO는 구기종목과 마라톤에서 승리한 팀에게 주어지는 상금과 기타 상품의 제공을 지원한다.
마텐데라 유적지를 둘러싸고 있는 6개 마을은 각각 축구팀을 구성하여 마텐데라 트로피를 쟁취하기 위한 녹아웃 단계에서 경쟁한다. 이와 마찬가지로 마텐데라 10km 오픈 마라톤은 축제 동안 마을 사이에 인기 있는 또 하나의 활동이다. 주목해야 할 가장 중요한 것은 비록 이 두 스포츠 활동이 경기 형태의 특징을 띠고 있지만 사람들은 즐기기 위해 참여하며 모든 것이 화합의 축제 분위기로 특징지어진다는 점이다. 따라서 축제 그 자체는 사람들을 하나의 환경 속에 모아서 사회적 상호작용을 촉진한다. 이는 그들도 역시 그들의 삶의 이야기를 함께 나누기 때문이다. 일부 사람들은 시간이 지나면서 연락이 끊길 수도 있는데 축제는 다시 연락하며 지낼 수 있는 토대의 역할을 한다. 라벤다(Lavenda: 1991)에 따르면, 축제는 재회 및 가족모임의 일정을 잡기 위한 중심지를 제공한다. 농촌 환경에서 열리는 마텐데라 축제는 또한 마을 주민들이 가지고 있는 스포츠 재능을 드러내는데 도움을 주며 어떤 경우에는 축구 경기와 마라톤 대회 중에 신예 스타가 확인된다. 축제 동안 또 하나 주목을 크게 끄는 것은 여자들의 노래 및 요리 경연대회이다. 축구 경기처럼 각 마을은 팀을 구성하여 두 경연대회에 참가한다. 요리 경연대회는 선택된 전통요리를 중심으로 진행되며 심사위원들은 지역공동체 노인들 중에서 선발된다. 노래 경연대회의 경우, 각 팀은 축제가 시작되기 1개월 전에 연습할 수 있는 전통노래가 주어진다. 주제곡은 마을 촌장들이 조직위원회와 협력하여 선정한다.
2014년 이 축제는 마텐데라 유적지에서 ‘관광 및 지역사회 발전 (Tourism and Community Development)’이라는 주제로 세계 관광의 날 (World Tourism Day)을 위한 축하행사를 주최하였을 때 전례 없는 성장을 경험하였다. 이 국가적인 축제에는 명예손님 관광환대부장관 (Minister of Tourism and Hospitality)을 비롯한 최고위급 정부 관리들이 참석하였다. 또한 대화식 토론이 개최되어 마텐데라 지역공동체는 유적지와 이루어진 그들의 역사적 연관관계를 토론에 참석한 다양한 이해관계자들과 함께 나누었다. 이와 관련하여 타넨(Tanen: 1991, p.368) 은 축제는 많은 요소들을 함께 모아서 특정 지역공동체에 집중시켜 그들의 과거와 현재 및 미래에 대해 무엇인가를 말해준다고 주장 한다. 그러나 비록 축제가 지역 무형문화를 진흥하기 위한 이상적인 토대이지만 일부 축제에서는 사육제 분위기가 과장되어 축제는 결국 진정성과 역사성의 분위기가 상실된다는 비판이 높아지고 있다(Witz: 2003; Karp and Kratz: 1991). 이러한 경우 축제는 관중 대상의 안무공연으로 구성된 ‘무대화된 진성성(staged authenticity)’을 우연히 나타낼 수 있다. 이러한 성격의 축제는 역사적 진정성을 달성하기 위해 행사를 과장하고 확대하는 경향이 있다(Witz: 2003; Karp and Kratz: 1991; Flint: 2006; Chipangura: 2015). 이것은 맥캐널(MacCannell: 1973)이 문화유적지 내에서 이러한 장소의 역사적 이야기를 전혀 반영하지 않는 활동을 신중하게 준비해야 하는 ‘무대화된 진정성’ 으로 기술하고 있는 것에 그럭저럭 들어맞는다. 게다가 어떤 경우 에는 문화공연 형태의 무형유산이 반드시 유적지의 역사적 측면과 일치하는 것이 아닌 재창조를 통해 조작될 수 있을 만큼 취약하다. 남아프리카공화국의 1988년 디아스 축제는 이러한 ‘무대화된 진성성’ 의 한 가지 예이다. 이 축제는 1488년 포르투갈 항해자 바르톨로메우 디아스(Bartolomeu Dias)가 희망봉에 도착한 것을 기념하고 축하하기 위해 개최되었다. 그러나 그 축제는 어느 면으로나 진정한 축제가 아니었다. 오히려 인종화되고 민족화된 집단을 국제적인 세계의 시야 속에 들어오게 함으로써 무대화한 사건 없는 역사(eventless history)였다(Witz: 2003).
후퍼-그린힐(Hooper-Greenhill: 2007, p.82)에 따르면, 지식은 더 이상 통일적이고 획일적인 것으로 간주되지 않고 오히려 분열되고 목소리가 다양한 것이며 목소리의 불협화음을 들을 수 있는 것이다. 이 주장은 마텐데라 축제와 전시회 설치에 적절히 부합되는 공감을 불러 일으킨다. 전시회는 2010년 최초의 축제 동안에 유적지의 고고 학적 역사를 연대기 순으로 나타낸 화상전시를 갖추고 개최되었다. 하라레에 있는 짐바브웨 인간과학박물관(Zimbabwe Museum of Human Sciences)에 보관된 유리구슬을 비롯하여 유적지에서 발굴된 고고학 유물들(Caton-Thompson: 1931 참조)이 전시되어 전시회에 참석한 지역공동체 구성원들에게 많은 즐거움을 주었다. 따라서 이 전시회에서 지식을 생산하는 것은 짐바브웨 국립박물관기념물청 (NMMZ)과 주요 줄거리 속에 포함된 이야기를 가진 지역공동체 구성원들의 공동 책임으로 부상하였다. 심슨(Simpson: 2001, p.51)은 표면적으로 이런 관점에 동의하면서 지역공동체 대표들과 협의하여 조직된 전시회가 과거에 비판을 받았던 전시회의 문제적 측면들 중 다수에 대처할 수 있는 수단을 제공할 수 있다고 주장한다.
마텐데라에서 이 협력적인 전시회가 개최되기 전에 주요 이야기는 NMMZ 투어 가이드와 큐레이터의 렌즈를 통해 소개된 전통학문(conventional academic scholarship)에 기반을 두었다. 결과적으로 마텐데라에서 지식의 전승은 카톤-톰슨(CatonThompson: 1931)과 허프만(Huffman: 1996)으로부터 나온 이야기와 같은 지배적인 고고학적 이야기들로 인해 무시되었다. 그러나 여러 모로 새롭게 발전함으로써 축제를 진행하고 전시회를 마련하는 동안 소위 ‘전문가’의 견해에 우선순위를 두지 않았는데, 이는 비지배적 지식에 역점을 두었기 때문이다(Haber, 2016; Lillios, 2011). 그 결과 전시회에 의해 보완된 축제는 그럭저럭 유산공동체의 하층민 이야기를 들려줄 수 있었다. 축제 및 전시회 동안 지역공동체 구성원들은 소개된 내용을 결정하는데 일차적인 행위주체가 되었다. 따라서 고고학적 민족지학은 하나의 개념으로서 그리고 마텐데라 유적지에서 지식을 창출하는 여러 가지 방법들을 조사하는 혼합형 현장작업 방안(hybrid fieldwork method)으로서 주목을 받게 되었다. 이것은 우리가 예시한 바와 같이 고고학적 관행의 미시정치(micropolitics)를 해독하기 위해 현대적인 지역공동체와 창의적으로 협력함으로써 성취되었다(Meskell: 2009). 고고학적 민족지학은 여러 가지 면에서 지역공동체가 적극적으로 참여하고 그들의 다양한 문화활동을 보여준 역사적, 문화적 표현을 위한 자유로운 토대가 되었다. 면담대상자 가운데 한 사람인 존경 받는 한 마을 촌장은 최초의 축제 동안 이렇게 말했다.
마텐데라는 우리의 유산이며 유적지는 우리에게 속해 있다. 왜냐하면 그것은 우리의 조상들이 건설했기 때문이다. 이 축제는 우리로 하여금 음악, 무용, 시를 사용하여 이 유적지에 대해 우리들의 이야기를 들려줄 수 있게 해주기 때문에 이 마을에서 환영 받는 발전행사이며, 따라서 우리는 이 유적지의 정당한 관리인으로 인정받을 수 있다. 과거에도 우리 조상들은 이 유적지에서 이러한 활동을 했다. 그래서 나는 우리가 이 유적지를 오직 축제용으로만 사용하는 것으로 제한을 받아야 하는 이유를 모르겠다.(즈바바헤라 촌장, 2010년 8월 16일, 마텐데라).